Буряты, буддизм и экологическая культура

В странах Запада дискуссия о влиянии культурно-религиозных норм на вза­имодействие человека и природы приобрела особую остроту в 1960-1970-е го­ды. Так, сравнивая отношение к природе в христианстве и восточных учениях, американский эколог JI. Уайт в своей нашумевшей статье «Исторические корни экологического кризиса» категорически заявил, что противостоящее античному язычеству и азиатским религиям христианство не только утвердило дуализм че­ловека и природы, но присвоило себе право ссылаясь на бога, эксплуатировать природу в своих интересах. Хотя эта точка зрения вызвала неоднозначную ре­акцию, Уайт не был одинок в своих рассуждениях. Появились работы, доказы­вающие, что именно христианство, его взгляд на отношение человека к приро­де привели западный мир к экологическому кризису.
Многие исследователи связывают современную экологическую ситуацию с западными моральными и метафизическими парадигмами, провозглашавшими непонимание сущности природы, исключая ее из сферы действия моральной оценки, основанной на иудейско-христианской позиции, которая утверждает, что бог создал природу, а человека он создал по своему подобию и тем самым обособил его от природы. Бог предоставил человеку управление природным ми­ром, заповедовал ему размножаться и покорять природу. «Человек — венец и царь природы», а неразумные существа являются лишь средством поддержания жизни наделенного разумом человека. В силу этого западная концепция «чело­век — царь природы» расценивается как неадекватная и несоответствующая ус­пешному разрешению экологических коллизий современности.
Христианская мораль действительно ставит во главу угла человека, не ос­танавливаясь особо на отношениях с природой и делая основной упор на отно­шениях человека к человеку, на моральных принципах взаимоотношений в че­ловеческом обществе, хотя вполне возможно, что эта мораль была ложно или неадекватно интерпретирована толкователями или переводчиками Библии. Буддизм же, как и все древневосточные учения, рассматривает человека как микрокосм, частицу Вселенной, ее микромодель, а отсюда следует взаимозависимость людей и окружающего мира. И действительно, западноевропейская ци­вилизация, вооруженная христианскими принципами подчинения природы и всего живого человеку, пришла к тому, что мы имеем сегодня, — экологическую катастрофу, с которой связан и кризис морали в западной культуре. В этих ус­ловиях некоторые западные философы, разочаровавшись в этических учениях Запада, касающихся отношений «человек — природа», были вынуждены обра­титься на Восток, ища альтернативные подходы к решению этой проблемы. Не случайно один из известнейших футурологов современности, член Римского клуба Д. Медоуз, развивая идеи А. Тойнби о конвергенции христианства в на­правлении восточных религиозных систем, утверждает, что фундаментом но­вых ценностных систем, в рамках которых будет решаться глобальная экологи­ческая проблема, должно быть вытекающее из восточного монизма понимание единства человеческого и космического начал (Ткачева. 1989. С. 81). В основе «идеологии возвращения» лежат различные варианты обращения западных фи­лософов к «восточной мудрости», сформировавшей «неантропоцентрическую культуру Востока», противопоставляющую «интуитивно-бессознательное» от­ношение человека к природе в противоположность рационализму Запада. Од­нако следует отметить, что в развитии любой культуры можно обнаружить тип мышления, воплощенный в религиозно-нравственные, этические, философ­ские и другие формы, ориентированные на природу как на высшую ценность. Единство внешней и внутренней структуры природы характерно для каждой культуры на определенном этапе развития.
В связи с этим особый интерес западных экологов вызывает культурно-ис­торическое наследие буддизма, который благодаря специфике трактовки чело­века и его места в мире пользуется устойчивой репутацией самой гуманной в ис­тории человечества религии, так как провозглашает принципы моральной от­ветственности человека за все свои деяния и необходимость сострадательного отношения к любому живому существу без исключения. Известно, что все ре­лигиозно-философские учения Древней Индии, на основе которых возник буд­дизм, включали в себя этическое регулирование взаимоотношений человека и окружающей среды, мира других «живых существ», связанных с человеком еди­ным и всеобщим законом «воздаяния» за все деяния (карма). Уже со времен Ригведы подчеркивались нравственная ответственность человека как субъекта действия и принципиальная необратимость последствий его поступков в соот­ветствии с универсальным космическим законом кармы, которому подчиняет­ся не только человек, но и все «живые существа», весь мир, в том числе и при­рода, причем как «живая», так и «неживая» с европейской точки зрения приро­да. Таким образом, этическая концепция Ригведы вытекала из ее космологии, которая, по справедливому замечанию А.И. Вязниковцева, представляет собой древнейший вариант «космизма» в истории человеческой культуры (Экологи­ческие традиции… 1992). Основополагающим понятием в космологии Ригведы служила puma или закон упорядоченности Вселенной, космический закон, ко­торый, с одной стороны, управляет движением светил, а с другой стороны, ре­гулирует события и состояния человеческой жизни — рождения и смерти, сча­стья и несчастья.
В качестве регулятора процессов, происходящих в человеческом обществе, puma превращается в дхарму или закон, по преимуществу этический, ритуальное и практическое осуществление которого в повседневной жизни обеспечивает благоприятные условия для духовного совершенствования человека ибо порож­дает соответствующую цепь положительных следствий. Не согласующиеся с дхармой поступки негативно сказываются на дальнейшей судьбе человека. Согласно принципу кармического воздаяния человек становится добродетельным не через пожертвования, а благодаря своим добрым деяниям, в том числе и по отношению к другим живым существам. Так реализуется безличный вселенский закон кармы или закон деяния и его последствия, которому подчинялись, соглас­но Ригведе, и боги, и люди. Действие этого закона также вытекало из фундамен­тального принципа тождества физической и этической основ мироздания.
В дальнейшем с возникновением буддизма, зародившегося на почве индий­ского универсализма и выросшего до уровня единственной в своем роде мировой религиозной системы, подобные идеи, отражающие вселенско-ценностный под­ход к жизни, получили широкое распространение в странах Востока (Экологи­ческие традиции… 1992).
Согласно буддийской философии, преклонение перед природой как перед воплощением божественных сил исключает идею господства над ней и тем бо­лее ее преобразование. В христианстве же человек находится как бы между дву­мя мирами: сверхприродным — божественным и сотворенным богом. Человек сопричастен природе, но в то же время выше ее — он ее господин. Подобное ут­верждение обусловило относительную безболезненность восприятия идей пре­образования природы, предлагавшихся идеологизированной наукой того време­ни и в нашей стране, послужив, среди многих других факторов, причиной ухуд­шения экологической обстановки. Но на основе признания и познания коренных причин экологического кризиса в последние годы резко возрос интерес к буд­дийскому религиозно-философскому учению, предлагавшему иные формы вза­имоотношения человека и природы.
В буддийской философии необходимость достижения человеком гармонич­ного единства бытия не расколотого на оппозиции обуславливалась тем, что ди­хотомия «природного» и «культурного» начал рассматривалась как частный слу­чай бинарного расчленения мира, искусственного разделения и противопостав­ления выделяемых частей друг другу и всему природному целому. Как и в случа­ях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопо­ставления является «изначальное неведение», порождающее эмоциональную, психическую «омраченность», которая в свою очередь порождает все другие «за­блуждения», вызывающие неудовлетворенность и страдание.
В буддийской сотерологии человек рассматривался не как особое, стоящее над природой существо, а прежде всего как представитель одного из «разрядов» всей совокупности «живых существ», вся жизнь которого, как и переход из одно­го состояния в другое, обусловлена действием общего для всех принципа «кар­мической ответственности». В этико-психологическом плане единственным от­личием человека от других существ, как считали буддисты, является то, что он единственный способен был осознать эту ответственность и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния «освобождения» от кармическо­го «воздаяния» или «возмездия». Иначе говоря, человек — это не царь природы, навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных живых существ, правда, существо особое — в том смысле, что оно одно обладает способностью к про­светлению уже в данном состоянии.
Пришедший на смену шаманизму буддизм (а точнее — его северная ветвь тибетско-монгольской махаяны) утверждал в Центральной Азии так называемый обет бодхисаттвы, согласно которому спасение от страданий возможно только в том случае, когда «все деревья и травы и поля» обретут «буддовость», реализуя изначально заложенную в них потенцию к достижению просветленного состоя­ния сознания, отождествляемого с состоянием будды. Таким образом, человече­ские страдания в мире смертей и рождений представлялись неизбежными до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и не поможет другим живым существам обрести состояние будды.
В процессе распространения в регионе Центральной Азии и Южной Сибири буддизм сумел привлечь на свою сторону бурят-шаманистов еще и тем, что его каноны не отрицали их главных богов и духов, а «обратили» их в свою веру. По­читание божеств — покровителей местности и связанный с ним культ природы, характерный и для синкретической системы тибетского буддизма махаяны в традиции школы гелугпа, преломлялся и переосмыслялся в соответствии с рели­гиозно-философскими и морально-этическими принципами буддизма, хотя сквозь новое качество просматривалась все же их архаическая реликтовая осно­ва. Богиня-мать Этуген, как и у монголов была представлена в бурятском буд­дизме в образе богини Лхамо. Духи — хозяева местности также образовали мощ­ный анимистический пласт в тибетском и бурят-монгольском буддизме причем многим дошаманским и шаманским божествам и духам были даны буддийские имена и, соответственно, им были приписаны буддистские легенды, суть кото­рых сводится к следующему: в такой-то стране в такое-то время такой-то круп­ный буддийский деятель (чаще всего — великий йогин-тантрист Падма Самбхава, получивший известность как укротитель демонов) встретил данного «хозяи­на» и укротил его, обратив в буддийскую веру.
Многие буддийские обряды, связанные с почитанием природы, были также заимствованы у шаманизма. Так, женский образ культа Земли контаминировал с женскими образами буддийского пантеона (богини Лхамо, Харити, Васудхара и др.). Животные были поставлены рядом с антропоморфными божествами, ко­торых Н.Л. Жуковская (Жуковская. 1911. С. 68-78), рассматривая их роль и ме­сто в буддийской системе, разделяет на три группы: а) герои буддийских дидак­тических сочинений играют роль земных воплощений Будды; б) спутники, зоо­морфные помощники буддийских божеств; в) символы различных человеческих качеств.
Получил дальнейшее развитие и культ деревьев, которые считались жили­щами духов-хозяев, символами развития жизни, а также культы «неживых» с за­падной точки зрения объектов и явлений природы, например культ камней. В тибетских медицинских источниках среди многих причин болезней названы и такие, как оскорбление духов воды, земли, дерева, камня, домашнего очага.
Буддизм вынужден был также сохранить очень популярный архаический культ обо, который был включен в буддийскую систему, но теперь вместо ша­манских призываний при исполнении обрядов стали читаться буддийские молит­вы, а имена хозяев местности заменялись именами героев буддийских легенд и мифов. Как и в добуддийский период культ гор и камней сочетался в буддийском культе обо с архаическим культом деревьев. В буддийских обрядах деревья игра­ли важную роль древнего символа «Мирового дерева», как и «Мировая гора», со­единяющего различные миры. Так, например, в местности Харгана обряд почи­тания буддийского божества Далха совершался с участием лам на постоянном ме­сте у отдельно растущего дерева — березы или ели. В Оронгое и Гильбире род олзон для отправления аналогичных молебствий, связанных с культом обо, специ­ально сажал деревья: черемуху, березу, сосну. При этом вокруг дерева на камни ставили молочную жертвенную пищу. Если не было заранее посаженных деревь­ев, то по периметру квадрата, символизирующего Землю, втыкали срубленные молодые деревья, не ограждая их при этом. Наряду с территориально-общинным культом Далха у являющихся шаманистами селенгинских бурят предбайкальского происхождения, которые в недалеком прошлом переселились в Забайкалье, практиковались и семейные молебствия этому божеству, проводившиеся ламами в доме или в усадьбе. Судя по именам божеств, которых при этом призывали — «юhэн тэнгери Далаhан» (9 тэнгри Далха), а также местных «хозяев» Земли, на рубеже XIX-XX в. этот обрядовый комплекс представлял собой далеко не ран­нюю, архаическую, а уже значительно «буддизированную» и модифицированную форму тибетского культа Далха. Об этом свидетельствуют, например и оформ­ление культового места, и характер обрядовых действий у олзонов Янгажина. Перед обрядом в землю втыкали 9 деревьев высотой 1,5-2 м по периметру квад­рата. Внутри этой ограды ставили стол с жертвенной пищей, жертвенными хлеб­цами — блинами разных размеров. Ламы сидели около деревьев, читая молитвы в течение 2-3 часов. После молитв мужчины, присутствующие на обряде, стреля­ли в воздух из ружей холостыми патронами, а также из лука в четыре стороны. Дети при этом собирали стрелы и приносили их для повторной стрельбы. В Ян-гажине до недавних пор только харануты не соблюдали этого обычая.
 

Семейный культ Далха бытовал у олзонов, харанутов, хурамша и шоно, при­чем и в территориальном, и в семейном культах, проводившихся под руководст­вом лам и по буддийским обрядникам отчетливо прослеживается та поздняя форма этого культа, которая связана с 9 Далха (а самая поздняя — с 13 Далха). Вообще у всех селенгинских бурят, как предбайкальского («Зурган эсэгэтэн» -6 родов), так и монгольского происхождения («Найман овогууд», «Найман отогууд» — 8 родов) локальные культы хозяев местности, покровителей родов, насе­ляющих данную территорию, были интегрированы в тибетско-буддийские куль­ты. При этом на территории расселения предбайкальских родов по составу уча­стников обрядов, связанных с наиболее универсальным и многокомпонентным культом гор, можно выделить следующие виды обо: общие для всех родов, об­щие для групп нескольких родов, а также для населения какого-либо улуса, независимо от его родового состава и обо общебурятского или даже общемонголь­ского значения (например, Бурин хан, Хэнтэй хан, Ноен хан Уула). Кроме обо общих для нескольких родов (Даши Балбар, Хонгор-Уула, Аршантын Ундэр, Алтай и др.), существовали локальные обо, почитавшиеся представителями од­ного рода. Так, род шоно имел свое родовое обо Баян Ундэр, род олзон — Баян Улаан, хурамша — Хухэ Шулуу. Гора Улзэтэ Бунхан почиталась только частью рода хурамша — харал-хурамша. Гора Арганат почиталась только частью рода бумалов — арганат бумалами. Ответвления рода шоно – борсой шоно и хамнай шоно — поклонялись Хухэ обо. Обо Ухаа Толгой поклонялись оронгойские олзоны (Абаева. 1986. С. 120-129; Абаева. 1992. С. 80-87).
Вместе с тем в селенгинском регионе все «шесть родов» почитали Ехэ обо, причем во время молебствия на этом обо в середину груды камней, символизи­рующих Мировую гору, втыкались срубленные молодые деревья. Молебствие обычно совершалось 17 числа последнего летнего месяца по лунному календа­рю. Кроме этого, главного обо бумалы и харануты Загустая, Бургастая, Жаргалантуя и Сутоя почитали обо с тибетским названием Даши Балбар, которое пре­жде называлось Шаргайн-Ундэр, что было связано с шаманским культом Шар-гай нойона. В 1887 г. монгольский миссионер Жамбасан Гэгэн провел буддизацию шаманского культа и дал ему тибетское название. Культ Даши Балбара свя­зан с самой высокой горой в отрогах Хамар-Дабана между речками Загустай и Убукун. «Хозяину» этой горы поклонялись люди, живущие не только у ее под­ножия, но и приезжающие из Загустая, Тохоя, Жаргалантуя, Сагаан Жалги, Зуи. Хозяин этой горы имел облик воина — всадника на черном коне, вооруженного луком и стрелами. О нем рассказывают, что он иногда показывался людям, осо­бенно мужчинам из этих мест, служившим в армии и сражавшимся в разных ме­стах в разное время на фронтах различных войн.
Интересно, что при совершении обрядов, связанных с культом «хозяев» ме­стности, почти все живущие в Селенгинской долине роды почитали Белого стар­ца (Сагаан Убугун) — архаического покровителя животного и растительного ми­ра, а также духов и «хозяев» водных источников. Например, в местности Ивол­га существовало специальное место поклонения «хозяину» воды — Бахадай-нуур (Лягушачье озеро). Приходить туда полагалось босиком, взяв с собой жертво­приношение в виде молочной пищи. Недалеко, на берегу речки Халюта, отпра­влялся обряд бороо сорха — вызывание дождя. Старейшины рода или родона­чальники веточками ковыля (дэрэhэ), стоя в воде, брызгали молоком.
На берегу речки Убукун представители «шести родов» тоже совершали об­ряд поклонения «хозяину» воды. В местности Оронгой и Олзон почитали Яаран — «хозяина» воды; в Сутое (на восточном склоне горы Баян-Сагаан) также почитали «хозяина» воды у небольшого ключа; на берегу Гусиного озера в Загустае было специальное место для совершения обряда поклонения «хозяину» воды. Для этого на берегу Гусиного озера из кустарников (тальник и камыш) воздвигали небольшие обо, жертву приносили только молочной пищей. В Загустае местом почитания «хозяина» воды считался Бамбын добо — небольшой ост­ровок среди болота по течению р. Загустай. Существует легенда, что, когда здесь косили сено, всегда начинался дождь. В местности Ноехон также почита­ли «хозяина» воды, преподнося ему в качестве угощения молочную пищу — сыр, хурут (сушеный творог) и т.д.
Преобразуется и внешний вид архаической модели «Мировой горы» — обо, на котором появились буддийские иконы (иногда даже застекленные) с изобра­жением не только «хозяев» местности, но и чисто буддийских божеств. Класси­ческие ламаистские обо, которые воздвигали все крупные буддийские монастыри на месте прежних языческих святынь, имели уже не 1, а 13 куч камней, вос­производивших Вселенную в соответствии с канонами буддийской космологии. Центр круга символизировал мифическую гору Шумеру (бур.-монг. Сумгбэр-уула) — центр буддийского мироздания. Раз в год, обычно в то же время, что и в добуддийский период, на обо совершались молитвенные собрания с жертвопри­ношениями, на которых ламы высокого ранга вели службу. Затем у подножия горы начиналось народное гуляние (найр) со скачками, традиционной борьбой, стрельбой из лука.
Вместе с тем в буддизме пассивное и суеверное поклонение людей стихий­ным силам природы, характерное для предшествующих этапов развития эко­логической культуры, было трансформировано в философско-этические воз­зрения, в нормы моральной ответственности человека по отношению ко всем живым существам. Так, в статьях религиозного уложения «Арбан буяны цааз» («Закон о десяти /белых/ добродетелях»), обнародованного в Монголии в 1577 г. после принятия Алтан ханом Тумэтским буддизма школы гелугпа в ка­честве официальной религии в своем государстве и заключения договора с Далай ламой III Содном Джамцо о союзе «патрона-милостынедателя» в лице самого Алтан хана и религиозного иерарха в лице Далай ламы, категоричес­ки запрещается убийство коней и верблюдов для совершения похоронных об­рядов (ст. 1), запрещаются вообще все кровавые жертвоприношения шаман­ским онгонам (ст. 5), а новым последователям «желтошапочной» школы стро­жайше предписывается «сжечь в огне изображения онгонов» (ст. 5, 7) и, заме­нить онгонов статуями шестирукого (буддийского) божества Махакалы и при­носить жертву молочными продуктами, а не мясом и кровью. Таким образом в Бурятии, которая в то время являлась составной частью монгольского мира, как и в других странах Центральной Азии, кровавые жертвоприношения бы­ли заменены бескровными. Убийство скота ради жертвоприношений стало считаться грехом, порожденным невежеством. Известно, что ширетуй Агин­ского дацана, знаменитый бурятский лама Данжинов, живший на рубеже XIX-XX в., проводил большую пропагандистскую кампанию против забоя скота для свадеб, пиров, обрядов, угощения лам и т.д., утверждая, что, хотя все это совершается из добрых побуждений, фактически убийства сводят на нет все ожидаемое благо.
Утвердившийся буддизм изменил не только религиозную культуру, но и серьезно повлиял на социальные отношения в обществе, что нашло отраже­ние, например, в подходе людей к различным профессиям, которые различа­лись по принципу гуманности. Поэтому охота, рыболовство по религиозным мотивам считались занятиями грешными. Вместе с тем для того, чтобы зани­мавшиеся этими видами промысла вынужденные совершать убийства других живых существ из-за необходимости выживания человека как вида в экстре­мальных природно-климатических условиях Центральной Азии и Сибири, могли все же заниматься своим делом, не ухудшая свою карму, они должны были, как и в добуддийский период, совершать специальные религиозные об­ряды умилоствления божеств — хозяев местности и прежде всего — «хозяина» тайги Баян Хангая, а также совершать буддийские обряды (Абаева. 1986; Жамбалова. 1991). Таким образом, буддизм признавал допустимость соверше­ния неблагих, греховных с точки зрения буддийской этики деяний, если они направлены на поддержание жизнедеятельности других людей, а в конечном итоге — на продолжение человеческого рода. При этом последователи буддиз­ма махаяны, получившего распространение в странах Центральной Азии, ста­рались избегать крайностей в бережном отношении ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принцип «ненасилия») и придерживались принципа «срединного пути» по мере возможности стараясь максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот не­опровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая живые существа. Пища животного происхождения рассматривалась не как объект чревоугодия, а как лекарство, крайне необходимое для поддержания жизни буддийских адептов в более суровых, чем в Индии, климатических ус­ловиях. Природа во всех отношениях рассматривалась буддистами как равно­правный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека. А человек, обладая развитым чувством ответственности за все живое и осоз­нанием своей взаимосвязанности с природным целым, должен был понимать что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то только исходя из общих интересов космической эволюции всего сущего к более совершенным формам.
Главным критерием допустимости насилия над природой в процессе взаимо­действия с нею служило отсутствие личной заинтересованности в результатах практической деятельности, которая могла нанести вред живым существам. На­пример, если человеком, которому в процессе трудовой деятельности приходи­лось ненароком уничтожать живое существо, двигали не эгоистические интере­сы, а чувство жалости и сострадания к другим живым существам в данный мо­мент остро нуждающимся в результатах, только в случае крайней необходимости и исходя из объективных, а не субъективных потребностей. Во всех остальных случаях буддисты стремились по возможности сохранять и беречь природные ре­сурсы, не уничтожая и не растрачивая их без особой нужды, даже если они име­ются в изобилии и вообще проявляли очень уважительное, бережное и заботли­вое отношение к природе. Допустимость определенного насилия над другими су­ществами обусловливалась, таким образом, необходимостью конечного спасения всех живых существ, всей природы и всего мироздания от мучительного кругово­рота смертей и рождений в мире сансары. Эта идея была заложена в так называ­емом обете бодхисаттвы, который должен был принимать каждый тантрист, обязующийся направлять свою деятельность на благо всех живых существ без ис­ключения, без какого-либо деления на «достойных» и на «недостойных» спасе­ния. Объектом его заботы становилась вся полнота, вся совокупность живых су­ществ. При этом для обеспечения их выживания зачастую применялись непро­порциональные для осуществления этой задачи, нерациональные с европейской точки зрения «избыточные» усилия, которые нельзя объяснить никакими эконо­мическими причинами — строительство грандиозных культовых сооружении, по­читание особо оберегаемых священных мест, на которых была запрещена вооб­ще всякая практическая деятельность человека и т.д.
Примером такого рода неэквивалентного и «избыточного» труда, обуслов­ленного влиянием религиозных традиций, может служить строительство ступ (бур.-монг. субурган), широко распространенных в буддийском мире и символи­зирующих дхармакайю — дхармовое тело Будды. В архитектуре ступ были отра­жены основные закономерности мироустройства в буддийском понимании и в процессе их строительства, являющегося по существу ритуалом, достигалась ре­альная гармонизация элементов-дхарм (земли, воды, огня, ветра, пространства и др.). Такая гармонизация является основной задачей, которая решается строи­тельством ступ. Вместе с тем имеется рациональное обоснование строительст­ва — поскольку в символике ступы в наглядной форме отражены закономерности мироздания; она самим фактом своего существования обращала внимание людей на эти закономерности, вызывая к ним интерес и подталкивая к их изуче­нию. Таким образом, она воспитывала сознание людей и заставляла их на раци­ональном уровне стремиться строить свою деятельность в соответствии с этими закономерностями, не нарушая природного баланса (Экологические традиции… 1992. С. 105).
Необходимо отметить, что для буддийской культуры вообще не характерна «экономия» умственного и физического труда, так как главная задача этой куль­турно-религиозной традиции — выработка особого состояния сознания, в кото­ром наступает полная гармония субъектно-объектных отношений посредством максимальной концентрации психофизических усилий на объекте познания или деятельности. Именно через избыточные, чрезмерные на взгляд внешнего на­блюдателя усилия происходит прорыв за пределы субъектно-объектных отно­шений, постигается «запредельная» интуитивная мудрость, открывающая адеп­ту полную и абсолютную гармонию мира.
Что касается экологических проблем, то в буддийской культуре существова­ло понимание необходимости избыточного труда для их решения (как и для ре­шения всех других проблем, возникавших во взаимоотношениях индивида с ми­ром). Основной причиной, по которой эти проблемы возникали, являлось то, что индивид, решая свои частные задачи повышения степени или уровня личной выживаемости, применяет для этих целей парциальные, частные методы и тех­нологии, а потому уходит от целостности. Так, решая частные хозяйственные задачи, человек вызывает нарушения природного, естественного баланса, что в случаях, когда воздействие человека на природу превышает ее способность к са­мовосстановлению, приводит к таким изменениям в природной среде, последст­вия которых не поддаются в полной мере рациональному (в рамках принципа эк­вивалентности) прогнозированию.
Распространение буддийской доктрины и практическое ее приложение не замыкались в узких рамках буддийского духовенства и образованных мирских последователей. Принципы буддизма, проникая в общественное сознание, в зна­чительной степени определяли деятельность всех слоев общества. В особенно­сти это относится к странам Центрально-Азиатского региона (Тибет, Монго­лия), где буддийская идеология пронизывала все стороны политической и куль­турной жизни общества, бытовой уклад народов, являясь цементирующим эле­ментом, универсальным языком, придающим культуре этого региона целост­ность, отмечаемую многими исследователями. Идеи необходимости поддержа­ния определенного экологического баланса в природной среде и здоровья самих людей, проникая в общественное сознание, отражаясь в укладе жизни, быте на­рода, формировали определенный менталитет (систему ценностных ориента­ции, совокупность подходов к решению проблемных ситуаций и т.п.), носители которого зачастую могли и не осознавать его взаимосвязь с буддийской доктри­ной (Экологические традиции… 1992. С. 106).
Так, например, кочевники-скотоводы при выпасе животных учитывали вза­имосвязь между сезонным циклом и током грунтовых вод. Этот ток менялся в зависимости от времени года, что в свою очередь влияло на качество трав. По­этому в гористой местности пастухи выпасали стада на разной высоте в течение года, кочуя с ними с тем, чтобы уровень грунтовых вод находился на оптималь­ной глубине. Для работ на воздухе использовали одежду из материалов живот­ного происхождения (мех, шерсть). Собиравшееся на ней статическое электри­чество возбуждало собственные защитные силы организма.
Принцип поддержания баланса элементов выдерживался и в питании. На­пример, в странах Восточной Азии крестьяне, возделывавшие рис, много вре­мени проводили стоя в холодной воде, что вызывало переохлаждение орга­низма. Для восстановления температурного баланса в пищу использовалось много перца, содержащего элемент «жара» и другой «теплой» (в классифика­ции тибетской медицины) пищи. Сбалансированности питания вообще прида­валось очень большое значение во всех традиционных восточных системах медицины (бурятской, монгольской, индийской, китайской и др.). Рацион под­бирался в зависимости от состояния организма, времен года, особенностей природной среды региона, стиля жизни и т.п. Этот фактор учитывался при выращивании и переработке продуктов — нарушение технологии могло приве­сти к заболеванию даже при употреблении традиционных продуктов питания. Так, например, в странах Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии имели место массовые заболевания при употреблении шлифованного риса. Хотя, сам по себе, он полноценный пищевой продукт, широко употребляемый кста­ти и в нашей стране, но, будучи включенным в сложившийся пищевой баланс вместо нешлифованного риса, он вызывал серьезные нарушения в организме человека, отражавшиеся на его здоровье.
Нарушение естественного природного баланса элементов (не только, разу­меется, в питании, но во всех других областях жизнедеятельности) приводит к за­болеваниям (особенно большое значение в тибетской медицине придается сба­лансированности организма по махабхутам). Буддийская медицина (в своем цен­трально-азиатском варианте — индо-тибетская, или, как ее иногда называют тибето-монгольская) включает в свой арсенал помимо известных в западной меди­цине средств терапии, основанной на применении лекарственного сырья расти­тельного, животного и минерального происхождения, климатотерапии и хирур­гии (также детально разработанной в индо-тибетской медицине), ряд самобыт­ных средств, например, таких, как терапевтические методы, в основе которых лежит воздействие на энергетически активные точки тела (так называемые точ­ки акупунктуры) посредством массажа, прижигания или иглоукалывания, пульсодиагностики и ряда других. Применение этих средств базируется на теории дхарм, абхидхармы и тантры. При диагностике и лечении индивид рассматрива­ется как целостный субъект, в его единстве с окружающей средой (Экологиче­ские традиции… 1992. С. 106-107).
Для определения возрастных особенностей жизненной активности орга­низма человека важное значение в тибетской традиционной медицине имели прежде всего 12-летние циклы, входящие, согласно медико-биологическим и астрологическим представлениям тибетцев в «большой», 60-летний цикл цент­рально-азиатский лунно-солнечно-юпитерный календарь. Неповторимые в пределах каждого цикла сочетания года, стихии или «первоэлемента» бытия, символической окраски и так называемых родимых пятен «мэнгэ» использова­лись медиками для определения физических, эмоциональных и интеллектуаль­ных циклов, установления генетической совместимости в супружеской жизни, а также для учета влияния на организм человека циклически изменяющихся факторов окружающей среды, в том числе гелиогеофизических и метеороло­гических факторов.
Поэтому в тибетской, монгольской, а значит и в бурятской традиции вра­чевания жизнедеятельность организма человека, причины его заболеваний рассматриваются в тесной связи с природно-климатическими и другими усло­виями проживания человека, с его образом жизни и системой питания. Идея зависимости физиологических, психологических и энергетических процессов от факторов внешней среды пронизывает все теоретические и практические основы традиционной тибетской медицины, определяя стратегию и тактику лечения тех или иных заболеваний. В этой идее отразился основополагающий и общий для всех традиционных восточных систем медицины принцип мате­риального единства человека и Вселенной, взаимосвязи микро- и макрокосмических процессов.
Как мы видим, традиционная экологическая культура бурят не была игнори­рована буддизмом, но была переплавлена, синтезирована и ассимилирована буд­дийским культурно-религиозным комплексом. Буддизм не только не нарушил этноэкологического сознания бурят, но сохранил его и еще более возвысил до своего уровня мировой религии, развил его дальше, обогатив опытом многих других народов Востока (индийцев, китайцев, тибетцев, уйгуров, монголов и т.д.), раньше бурят принявших буддизм и в то же время вобрав в себя нормы культуры новых последователей этой религии.

Другие статьи:

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *